رابطه دین و سیاست در بهائیت

عبدالبهاء در رساله ی یاد شده می نویسد: « انجمن انسانی را تربیت و عنایت مربی حقیقی لازم، و نفوس بشری را ضابط و رابط و مانع و رادع و مشوق و سائق و جاذب واجب،… و این رادع و مانع، و این ضابط و رابط، و این قائد و سائق، به دو قسم منقسم؛ حافظ و رادع اول قوه ی سیاسیه است که متعلق به عالم جسمانی و مورث سعادت خارجه ی عالم انسانی است و سبب محافظه ی جان و مال و ناموس بشری و علت عزت و علو منقبت هیئت جامعه ی این نوع جلیل است. و مرکز رتق و فتق این قوای سیاسیه، و محور دایره ی این موهبت ربانیه، خسروان عادل و امنای کامل و وزرای عاقل و سران لشکر با سل هستند. و مربی و ضابط ثانی عالم انسانی، قوه ی قدسیه ی روحانیه و کتب منزله ی سمائیه و انبیای الهی و نفوس رحمانی و علمای ربانی… بنیان این وظایف مقدسه بر امور روحانی رحمانی و حقایق وجدانی است. تعلقی به شئون جسمانی و امور سیاسی و شئون دنیوی نداشته… مدخلی در امور حکومت و رعیت و سائس و مسوس نداشته و ندارد… چه که امور سیاست و حکومت و مملکت و رعیت را مرجع محترمی است و مصدر معین، و هدایت و دیانت و معرفت و تربیت و ترویج خصائل و فضائل انسانیت را مرکز مقدسی و منبع مشخصی. این نفوس تعلقی به امور سیاسی ندارند و مداخله نخواهند… این مسئله چون بنیان مرصوص، در کتاب الهی منصوص است. و به این نص قاطع و برهان لامع کل، باید اوامر حکومت را خاضع و خاشع، و پایه سریر سلطنت را منقاد و طاعئع باشند. یعنی در اطاعت و عبودیت شهریاران، رعیت صادق و بنده ی موافق باشند.» (۱)
این گفتار، جهان نگری و انسان شناسی گوینده ی آن را به روشنی بیان می سازد. به عبارت دیگر، بنیانهای نظری و مبانی تئوریک عبدالبهاء برای تبیین جدایی دین از سیاست به حساب می آیند که به ادعای او چون بنیانی «مرصوص در کتاب الهی منصوص» اند! بر پایه ی چنین مبانی عقیدتی است که او برای جامعه ی ایران و علمای آن حکم صادر کرده که «وظیفه ی علما و فریضه ی فقها مواظبت امور روحانیه و ترویج شئون رحمانیه است و هر وقت علمای دین مبین و ارکان شرع متین در عالم سیاسی مدخلی جستند و رأیی زدند و تدبیری نمودند تشتیت شمل موحدین شد و تفریق جمع مؤمنین گشت، نائره ی فساد برافروخت و نیران عناد جهانی را بسوخت، مملکت تاراج و تالان شد و رعیت اسیر و دستگیر عوانان.» (۲) او برای اثبات این بخش از مدعای خود با اشاره به سقوط سلسله ی صفویه و شکست ایران از روسیه در دوره ی فتحعلی شاه قاجار این حوادث را نتیجه مداخله ی علما در امور حکومت در اواخر دوره ی صفویه و جنگهای ایران و روس می داند. (۳)
نقد و تحلیل
مبنای سخنان و مدعیات فوق، همان نظریه ی جدایی دین از سیاست است. بنابراین، پذیرش یا عدم پذیرش آن مستلزم روشن شدن میزان اعتبار علمی نظریه ی یاد شده است. به بیان دیگر، دخالت یا عدم دخالت دین در سیاست، هر دو احکامی ایدوئولوژیک بوده، هر کدام بر مبانی نظری خاصی بنیاد شده است. پس اگر مبانی نظری حکمی ایدوئولوژیک در فرایند تبیین و ارزیابی علمی، استحکام منطقی نداشته باشد ماهیتی بیش از ادعایی ایدئولوژیک ناشی از منافع و علایق و سلایق شخصی و گروهی نداشته، فاقد وجاهت و پایه ی علمی است. البته، روشن شدن رابطه ی دین و سیاست بدون پاسخ دادن به پرسشهای بنایدین در این باره، میسیر نمی گردد. پرسشهای فراوانی از جمله اینکه، اصولا دین چیست و سیاست چیست؟ چه ماهیتی دارند و کارکرد آنها کدام است و چه نسبتی میان آنها وجو دارد؟
به ناگزیر تنها به این مقوله می پردازیم که دین و سیاست چه نسبتی با هم دارند و کدام یک از نسبتهای چهارگانه مطرح شده در منطق بر انها صدق می کند؟ آیا آنها یکی بوده یا جدا از هم اند و هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند؟ همچنین آیا آنها به عنوان دو پدیده مستقل، دارای برخی وجوه افتراق و برخی وجوه اشتراک اند؟ یا اینکه یکی از آن دو، زیرمجموعه ی دیگری است؟ اگر چنین است، کدام یک زیر مجموعه ی دیگری قرار می گیرد و چرا؟
بدین ترتیب، نسبتهای منطقی چهارگانه ی یاد شده درباره ی رابطه ی دین و سیاست بدین قرار خواهد بود:
یگانگی
دراین فرض، دین و سیاست، یک چیز بوده، دین همان سیاست و سیاست نیز همان دین است. سخن مشهور آیت الله شهید سید مدرس با این تعبیر که «دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت ماست»، در برخی از موارد در جامعه ی ما به معنای یگانگی و این همانی دین و سیاست تلقی شده است. از منظر فلسفه، در مقابل مفهوم «غیر»، «خود» و «نفس» یک چیز را «عین» آن چیز می گویند. به بیان روشن تر، وقتی گفته شود این، «عین» آن است، یعنی این دو چیز دقیقا یک چیز بوده و از یک جنس هستند. پس درباره ی سخن مرحوم مدرس، با تسامح و بدون عنایت به زمینه وشأن صدور آن، چنین پنداشته می شود که گویا مراد وی این بود که سیاست، درست همان دین است و دین نیز، همان سیاست؛ با این حال چون مرحوم مدرس، تعریفی دقیقی از مقوله های دین و سیاست داشته به خوبی ماهیت ان دو و مرتبه و جایگاه هر کدام را می دانسته است؛ برای درک بهتر منظور وی، باید به اقوال دیگری از وی نیز پرداخت. او به هنگام بحث دربار سیاست خارجی می گوید: «ما نسبت به دول دنیا دوست هستیم، چه همسایه، چه غیرهمسایه، چه جنوب، چه شمال، چه شرق، چه غرب، و هر کس متعرض ما بشود، متعرض آن می شویم، هرچه باشد، به قدری که زمان بر می آید و ساخته است… پی هیچ فرقی نمی کند؛ دیانت ما عین سیاست ماست، سیاست ما عین دیانت ماست. ما با همه دوستیم مادامی که با ما دوست باشند و متعرض ما نباشند، همان قسم که به ما دستورالعمل داده شده است رفتار می کنیم.» (۴) در مورد دیگری نیز ضمن سخنانش در مجلس شورای ملی چنین می گوید: «یک وقتی در نجف آب قحط شد، بنده مسافرت کردم بروم اراضی بابل را تماشا کنم. ده پانزده روز رفتم، عتیقه جات آن را استخراج می کردند. فکر کردم چرا ممالک اسلامی رو به ضعف رفته و ممالک غیراسلامی رو به ترقی؟ چندین روز فکر کردم و بالاخره چنین فهمیدم که ممالک اسلامی، سیاست و دیانت را از هم جدا کرده اند ولی ممالک دیگر سیاستشان عین دیانتشان و یا جزء آن است. ممکن هم هست اشتباه کرده باشم. لهذا در ممالک اسلامی اشخاصی که متدین هستند دوری می کنند از اشخاصی که در داخل سیاست هستند. آنها که دوری کردند، ناچار همه نوع اشخاص رشته ی امور سیاست را در دست گرفته، لهذا [مملکت] رو به عقب می رود. با خود گفتم باید فکری کرد. آمدم با دو نفر از اساتید بزرگ، که فعلا هر دو به رحمت ایزدی پیوسته اند، این مسئله را مذاکره کردم و بالاخره با مشروطه منطبق شده که به واسطه ی آن این اختلاف برداشته شود و هر کس امین تر است، بیشتر خدمت به سیاست مملکت بکند. من و امثال من و بزرگ تر از من که مشروطه را تصدیق کردیم، برای این بود که یک اختلافی [اختلاف و جدایی بین دین و سیاست] از بین برداشته شود. این معنا ندارد که دولت و ملت، سیاست و دیانت، دو تا باشد. پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که مؤسس دیانت بود، رئیس سیاست بود. از آن وقت که اختلاف [میان دین و سیاست] پیدا شد، ممالک اسلام رو به ضعف رفت.» (۵)
مدرس این سخنان را در مجلس شورای ملی دوره چهارم و در موقعیتی اظهار داشت که او از یک سو شاهد وقوع کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ و طلوع نشانه های اهداف واقعی آن در عملکرد رضاخان بود و از سوی دیگر، شاهد همه ی رخدادها و عملکردهای منجر به کودتا بود و همه ی آنها را به عنوان تجربه های تاریخی در نظر داشت و راهنمای عمل خود قرار می داد. از این رو، در دو فراز یاد شده، دو مورد از مهم ترین مواردی را که در اثر دیدگاهها و مواضع برخی از نخبگان و جریانهای سیاسی آن دوره به شدت آسیب دیده بودند و ادامه ی آن وضع، سرنوشت کشور را تهدید می کرد، مورد توجه قرار داد.
توجه مدرس به دو مقوله ی استقلال و پیشرفت کشور بود. او در فراز او، دفاع از استقلال و تمامیت ارضی کشور را موضع سیاسی خود یا همان چیزی می داند که دین به آن حکم می کند و دین نیز به آن چیزی حکم می کند که مصالح سیاسی کشور اقضا دارد. بدین ترتیب، منظور مدرس از عبارت دیانت ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ماست روشن می شود. درک عمیق حاکم بر این سخن، با این دریافت عوامانه از آن، که دین و سیاست را مساوی همدیگر و یا هم شأن یکدیگر می انگارد، هیچ نسبت و قرابتی ندارد. فراز دوم سخنان مرحوم مدرس نه تنها دقت رویکرد نظری او درباره ی رابطه دین و سیاست را نشان می دهد، بلکه از منظر جامعه شناسی سیاسی، حاکی از آسیب شناسی واقع گرایانه و کاربدی او در زمینه ی روند تحولات جامعه ایران است. مراد او از اشاره به رابطه ی دین و سیاست در اروپا و ایران، نقشی است که وحدت و هم سویی دین و سیاست، و به بیان روشن تر، پیروی سیاست از دین در ایران، می تواند به عنوان راه رهایی از عقب ماندگی و کلید بازگشایی دروازه پیشرفت و تمدن ایفا کند.
نکته مهم دیگری در هر دو بخش سخنان مدرس، نقد او بر دیدگاهها و مواضع افراد و احزابی است که در مدت چندین دهه با طرح مسائلی چون ناسازگاری دین و ملیت، ایران و اسلام، جدایی دین از سیاست و دینداران از سیاستمداران، باعث تشتت ذهنی و تشویش هویتی و استمرار و تعمیق عقب ماندگی کشور شده، چنین بیراهه هایی را به عنوان راه پیشرفت و سعادت به جامعه معرفی می کردند. مدرس می کوشید با طرح مسئله وحدت دین و سیاست، ضمن نشان دادن کاستیها و آثار ویرانگر آن دیدگاهها و مواضع، اعلام کند که با توجه به ساختار جامعه ی ایران و استعداد موجود در فرهنگ دینی و ملی آن، راه واقع بینانه ی پیشرفت و استقلال ایران، قرار دادن زمام امور به دست دیدنداران سیاستمداری است که منشأ سیاستشان، دیانتشان باشد.
جدایی، تداخل
دیدگاههای دیگر که در شکلهای ۲، ۳ و ۴ الف، دیده می شوند، اصولا بر جدایی دین از سیاست تأکید می ورزند و برآن اند که هیچ گونه نسبی میان آن دو وجود ندارد. حتی اگر منطقا نسبتی میان آنها وجود داشته باشد، چنین نسبتی نباید تحقق یابد و به رسمیت شناخته شود. این دیدگاهها مشتمل بر رویکردهایی متعدد و با انگیزه های متفاوت ضد دینی، غیردینی و دینی اند. چکیده ی مدعیات این رویکردها بدین قرار است:
دین و حکومت به لحاظ ماهوی دو مقوله متمایزند. دین امری معنوی و بیشتر قلبی است و حکومت امری قالبی و بیشتر دنیوی است. سر و سر دین با اعتقاد است و کار و بار سیاست با قرار داد. دین اعتبار درونی و هاله ی قدسی دارد، حکومت اقتدار بیرونی ونظام رسمی دین حجیت روحانی دارد و حکومت رسمیت قانونی. دین به انگیزه ها و احساسات والا و متعالی آدمی مربوط است و سیاست به انگیزه های مادی. دین فطری است و سیاست غریزی. دین فراملی است و حکومت ملی. ولایت دین معنوی و اعتقادی است ولی حکومت بر سلطه و زور متکی است. رهبر دینی و سیاسی هر دو از جهتی عام اند و از جهتی خاص. رهبری سیاسی از آن جهت عام است که همه شهروندان، اعم از مخالف و موافق با هر آیین و مسلکی را در بر می گیرد؛ و خاص است از آن رو که فقط شامل شهروندان یک کشور می شود. رهبر دینی عام است از آن جهت که محدود به مرزهای جغرافیایی یک کشور نمی وشد و همه معتقدان به آن دین را در بر می گیرد؛ و خاص است از آن جهت که شامل پیروان عقاید دیگر نمی شود حتی اگر دارندگان آنها در یک کشور زندگی کنند.
دین امری معنوی و منعزل از حیات اجتماعی است. انسان از آن نظر که موجودی اجتماعی است و حق حیات دنیوی دارد، برای تنظیم زندگی خود حکومت و نظام سیاسی تشکیل می دهد و از آن جهت که مستعد انگیزه ها و احساس تعهد و مسئولیت معنوی و متعالی و اخروی است، رفتار و سازمان دینی دارد. سیاست و تشکیل حکومت امری عرفی، مدنی، عقلی، علمی و حق طبیعی و بشری است، نه امری دینی و تکلیف شرعی. بنا به گفته ی جان لاک: هر یک از آنها [دین و دولت] باید فعالیت خود را در حریم خود انجام دهد؛ یعنی یکی باید توجه خود را به آسایشهای دنیوی مردم معطوف دارد و دیگری به آمرزش ارواح آنان… دستگاه حکومت اجتماعی از افراد است که فقط برای تأمین … و پیش برد علایق مدنی، یعنی زندگی و آزادی و تندرستی و آسایش جسمانی و تملک اشیاء خارجی همچون پول و زمین و خانه و لوازم زندگی و چیزهایی از این دست، متشکل می شوند. از سوی دیگر، کلیسا یعنی اجتماع داوطلبانه ی افراد که بنا بر توافق مشترکشان به هم می پیوندند تا به شیوه ای که، به گمان آنها، در پیشگاه باری تعالی مقوبل و در آمرزش روحشان مؤثر می افتد، به طور جمعی به عبادت بپردازند… اگر هر یک از آنها از حدود وظایف و اختیارات خود پافراترننهند، یعنی یکی به آسایش دنیوی مردم بپردازد و دیگری رستگاری ارواح آنان را وجهه ی همت خود قرار دهد، هرگز بر خورد نامطلوبی میان آنها بروز نخواهد کرد.
دین تجربه یا اعتقادی شخصی یا گروهی است؛ حکومت قرار داد متقابل اجتماعی و امری همگانی و عمومی است و باید منطق و زبانی عام تر از زبان مذهب داشته باشد. جامعه مرکب از افراد و گروههایی با مسلکهای متفاوت است. اعتقادات یک گروه برای دیگر گروهها حجیت ندارد و نباید از طریق حکومت بر آنها تحمیل شود. دینداران مانند دیگر گروههای اجتماعی حق آزادی فکر و اعتقاد و قلم و بیان و مشارکت سیاسی دارند ولی نباید با تکیه بر اعتقادات شخصی خود، حکومت کنند. بنابه گفته ی فروید: با برقراری شرایع و اصول و دستوراهای مذهبی، بسیار با سختی و مرارت می توان میان اوامر شرع و عرف تمیز قایل شد؛ یعنی به ندرت و بسیار به دشواری می توان تفاوتی میان آنچه که ناشی از اراده و خواست خدایی است و آنچه که از یک شورای کشوری یا یک دادگاه مقتدر ونافذ به عمل درآمده، قایل شد… باید به طور کلی خدا را در خارج از این چهار چوب قرار دهیم.
یک دین و ایدئولوژی، به عنوان امری مسلم و غیرقابل چون و چرا و از پیش معلوم بود، مورد اعتقاد گروهی، هرچند پرشمار، اگر مبنای مدیریت و دستگاه حکومت قرار بگیرد و زمام امور را برعهده داشته باشد، خواه ناخواه به توتالیتاریانیسم و خودکامگی و جباریت کشیده شدهف جلو مشارکت آزاد و طبیعی و تعقل واقع بینانه ی جمعی را می گیرد. بنا به گفته ی اریک فروم: اگر دولت، مرجع عالی طرز تفکر دینی یا ارزشهای معنوی گردد، هرچند هم این ارزشها به لحاظ عینی درست و منطقی باشند، به پیدایی قدرت مطلعه می انجامد.
تفاوت جوامع گذشته و حال، مثل تفاوت موجود زنده ساده و تک سلولی با موجود زنده پیچیده ی پرسلولی است. در جوامع ابتدایی، دین تمام افعال و شئون اجتماعی را فراگرفته، همه مؤسسات به هم آمیخته بوده، تنوع و تقسیم کار وجود ندارد. دیانت، حکومت، اقتصاد، اخلاق و حقوق از یکدیگر متمایز نیستند؛ مذهب چنان در همه ی جوانب زندگی افراد نفوذ پیدا کرده که تمیز و تشخیص آن از دیگر سازمانهای اجتماعی بسیار دشوار است.
اما تاریخ بشر، فرایندی از تفکیک و تمایز در ارزشها و نهادها را طی و تجربه کرده است. بنابراین، نقش زیست – اجتماعی که در جامعه ی پیچیده و متنوع کنونی غالبا از دین انتظار می رود، به کلی غیر از نقش زیستی دین در جوامع پیشین است. بر این اساس، دین چونان نهادی در کنار سایر نهادها و تأسیسات، مثل دولت، اقتصاد و آموزش و پرورش و… است که تنها می تواند برخی از نیازمندیها و انتظارات معتقدان را برآورده سازد. در این تلقی، اساسا، مذهب جزیی از فرهنگ و در کنار علم، اخلاق، هنر، ادبیات و … دانسته می شود.
حکومت دینی سیاست را به جای عقلانیت و تجربه، تابعی از اعتقادات دینی این یا آن مذهب می کند، داستان دهشتناک انگیزیسیون در غرب، بازجویی و تفتیش عقاید زیر نقاب مناظره و احتجاج در دستگاه خلافت بنی عباس، داستان حلاج ها و ابن حنبل ها و ابن رشدها و گالیله ها را در میان مسلمانان و مسیحیان بار دیگر تکرار می کند و نه تنها امر حکومت را مختلف و معیوب می سازد، بلکه قداست و حرمت و ارجمندیهای معنوی، اخلاقی و اجتماعی دین را نیز نابود می کند.
قداست دین در جریان عمل سیاسی آسیب می بیند. دین باید از آلودگیهای اجتناب ناپذیر سیاست و حکومتها مصون بماند.
معتقدان به یک ایدئولوژِ مذهبی هم می توانند، مانند سایرین، به صورت یک حزب سیاسی در صحنه های مختلف اجتماعی فعالیت کنند و حتی با عرفی دمکراتیک به قدرت برسند و در مدیریت کشور دخالت قانونی کنند، مانند احزاب مذهبی اروپا (۶)
در حوزه ی این دیدگاه، برخی دین باورانی هستند که مؤمنانی دغدغه ی دین دارند و با آنکه دین را امری عمومی و اجتماعی و برنامه ای برای زندگی فردی و اجتماعی انسانها می دانند، اما از آنجا که آمیختگی و آلودگی سیاست و عمل سیاسی به عدم صداقت و تضییع حقوق مردم را اجتناب ناپذیر می دانند، بر پرهیز دین و دین داران از ورود به عرصه ی سیاست تأکید می ورزند. اینان بر آن اند که دین و سیاست با یکدیگر پیوند داشته و سیاست باید زیر چتر هدایت دیانت قرار بگیرد. اما این پدیده در شرایط کنونی، تحقق نمی یابد، بلکه در شرایط آرمانی ویژه ای در آینده ی تاریخ، یعنی حکومت امام معصوم (علیه السلام)، زمینه اجرایی می یابد. برخی دیگر معتقد به دین نبوده، آن را تجربه ای خصوصی می دانند که برای تعدادی از افراد جامعه به وجود می آید و در نتیجه وجود و گسترش این تجربه در میان اقشار مختلف مردم است که چیزی به نام نهاد دین برقرار می شود. از این منظر، این تجربه ی خصوصی خواه دارای اصالت بوده، پیوندی با واقعیت هستی داشته باشد و خواه جعلیاتی موهوم و ساخته و پرداخته ی ذهن بشر باشد که برای رفع برخی از نیازهای روانی انسانها به کار بسته شود، (۷) در هر دو صورت، این تجربه ی خصوصی، یعنی دین، هدف و رسالت خاصی برای اداره ی امور جامعه، بویژه بخش سیاسی آن، ندارد و با ادهای چنین هدف و رسالتی، کارآمدی لازم را ندارد، حتی اگر کارآمدی هم داشته باشد، مفید نبوده، پیامدهای زیانباری خواهد داشت. با این همه، از آنجا که دین و نهاد دینی به عنوان واقعیتی عینی و به صورت نهادی اجتماعی، در کنار سایر نهادهای جامعه وجود غیرقابل انکاری دارد، ناگزیر باید تعامل آن با سایر نهادهای اجتماعی، از جمله نهاد سیاست، مورد توجه مدیریت سیاسی جامعه قرار بگیرد. بدین ترتیب، همان گونه که یگانگی مطلق دین و سیاست ناموجه می نمود، به جدایی مطلق این دو (شکل شماره ۲)، نیز اذعان می شود. همچنین، به رغم برخی تعابیر و اظهارات که دین و سیاست را دو پدیده مساوی و موازی و در داد و ستد مستمر وانمود می کنند. (شکل شماره ۳)، از منظ ریاد شده، این دو چون دو پدیده ی هم شأن و دو پادشاه برابر به رسمیت شناخته نمی شوند زیرا طبیعی است که در آن صورت در اقلیم واحدی نمی گنجد. بنابراین، در این رویکرد، منظور از جدایی دین از سیاست آن است که دین فقط به فعالیت در ساحت قدسی خود مشغول بوده به عنوان بخشی از فرهنگ و یکی از نهادهای فرهنگی، در کنار سایر نهادهای جامعه، در زیر مجموعه مدیریت سیاسی (شکل شماره ۴ الف) قرار بگیرد.
اکنون این نکته نیز روشن می شود که چنین تلقی ای از رابطه ی دین و سیاست، بر پایه تعریفی خاص از این دو مقوله استوار است و این تعریف خاص نیز منطقا در نگاه صاحبان آن به جهان هستی و تعریف آنان از جایگاه انسان در جهان ریشه دارد. اگر بپنداریم ه جهان هستی محدود به همین جهان مادی است و در ماورای آن معنا و غایتی برای او مطرح نبوده، تنها هدف او از زندگی، برآوردن غرایزش به هر صورت و به هر قیمت ممکن می باشد. بدین ترتیب، از این منظر، «حیات چیزی نیست جز همین زندگی معمولی که در صحنه ی عالم طبیعت به وجود می آید و بر مبنای خودخواهی آزاد دراشباع غرایز طبیعی و مهار شده و قالب شده به سود زندگی اجتماعی و بدون التزام به عقاید خاص برای معانی حیات و توجیه آن به سوی هدف اعلا و بدون احساس تکلیف برای تخلق به اخلاق عالیه ی انسانی، ادامه می یابد.» (۸)
پس، سیاست نیز چیزی نیست جز توجیه و مدیریت چنین زندگی ای. (۹) از همین منظر نیز «دین عبارت از یک رابطه روحانی شخصی میان انسان و خدا و دیگر حقایق فوق طبیعی [که بنا به گفتمان مسلط در این رویکرد، واقعیتی نداشته و جعلیات مخلوق ذهن بشر] است، بدون اینکه کم ترین نقشی در زندگانی دنیوی بشر داشته باشند.» (۱۰)
بدین ترتیب، دین به عنوان امری شخصی و خصوصی و بدون ارتباط با واقعیتهای طبیعت و زندگی طبیعی انسانها شناخته می شود که بخش کوچکی از حوزه ی حیات آنها را در بر می گیرد و نه تنها صلاحیت مدیریت جامعه را ندارد بلکه حضور و دخالت آن در این عرصه نیز مضر تلقی می شود. اما از آنجا که افراد جامعه برای پرکردن برخی از خلأهای روانی خود با آن سرو کار پیدا می کنند، از این رو آداب و آیینها ونهادها و روباط خاصی را در جامعه پدید آورده و به خود اختصاص می دهد، ناگزیر می بایست به عنوان واقعیتی اجتماعی و غیرقابل انکار، مانند دیگر نهادهای اجتماعی تحت مدیریت سیاست قرار گرفته، مدیران سیاسی درتصمیم گیریهای خود آن را مدنظر قرار دهند.
بنابراین، طرح جدایی دین از سیاست مبتنی بر جهان بینی ویژه و تعریف ویژه انسان و زندگی در آن جهان بینی است. به بیان دیگر، اعتبار جدایی دین از سیاست، وابسته به اعتبار آن جهان بینی و تعارف ناشی از آن است. حال اگر استدلال و برهان، پایه های آن جهان بینی و تعارف را فرو بریزد، یا دست کم بلرزاند، آن مدعا نیز به همان نسبت دستخوش تزلزل خواهد شد. نقد و نقض آن جهان بینی و تبیین نظری مفهوم خداوند درهستی شناسی دینی، بویژه دین اسلام، و تبیین غایت هستی و رسالت انسان در این جهان و عینی بودن نظام و ارزشهای حاکم بر جهان، بحثی جداگانه می طلبد. (۱۱) اما به اختصار باید گفت که «جهان بینی توحیدی یعنی درک اینکه جهان از یک مشیت حکیمانه پدید آمده است و نظام هستی بر اساس خیر وجود و رحمت، و رسانیدن موجودات به کمالات شایسته ی آنها استوار است. جهان بینی توحیدی یعنی جهان یک قطبی و تک محوری است. جهان بینی توحیدی یعنی جهان ماهیت «از اویی» (انا لله) و «به سوی اویی» (اناالیه راجعون) دارد. موجودات جهان، با نظامی هماهنگ به یک «سو» و به طرف یک مرکز، تکامل می یابند. آفرینش هیچ موجودی عبث و بیهوده و بدون هدف نیست. جهان با یک سلسله نظامات قطعی که «سنن الهیه» نامیده می شوند، اداره می شود. انسان در میان موجودات از شرافت و کرامت مخصوصو برخوردار است و وظیفه و رسالتی خاص دارد. مسئول تکمیل و تربیت خود و اصلاح جامعه ی خویش است. جهان، مدرسه ی انسان است… جهان به باطل و بازی و عبث آفریده نشده است. هدفهای حکیمانه در خلقت جهان و انسان در کار است.» (۱۲)
بدین ترتیب، برخلاف جهان بینی مادی، در این جهان بینی، انسان موجودی آرمان دار و هدفمند و مسئول است و نمی تواند نسبت به خود و جامعه ی خود بی اعتنا باشد. آنچه از آن به عنوان دین یا ایدولوژی دینی تعبیر می شود و مشتمل بر آداب و آیینها و ارزشها و اهداف و روشها و بایدها و نباید ها و مسئولیتها و تکلیفهای افراد وجوامع است، (۱۳) ناشی از این نگاه و نگرش به جهان هستی و انسان است. (۱۴) از این رو، دین جز تبیین و تدوین این جهان بینی و تجلی آن در زندگی فردی و اجتماعی انسانها نیست. در این دیدگاه، دین بینشی است که بر همه ی کنشهای انسانی حاکمیت دارد.
در جهان بینی دینی چون اسلام، همه ی شئون حیات انسانی همبسته و هماهنگ اند. «در نتیجه، علم، جهان بینی، سیاست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ… صنعت (تکنولوژی) و همه ی آنچه به نحوی در تنظیم و اصلاح [حیات انسانی] تأثیری داشته باشد، جزیی از دین اسلام است. این حقیقی است که هر کس که اطلاعی از آن نداشته باشد قطعا از خود دین اطلاعی ندارد. چه هر کس اطلاعی از این دین داشته باشد، آن را می داند.» (۱۵)
بدین گونه، روشن می شود که دین از مقوله ی معرفت و بینش است و به عنوان جهان بینی و زیربنا، مبنای همه ی ارزشها و روشها و کنشهاست. از آنجا که سیاست از مقوله روش و کنش است، اصولا بدیل و قسیم دین قرار نمی کیرد و از این رو، قرار دادن این دو به عنوان دو پدیده ی هم سنخ و مطالعه و بررسی آنها به عنوان دو نهاد اجتماعی سازگار یا ناسازگار با یکدیگر، فاقد هرگونه پایه و مبنای علمی است. پس یک فرد دیندار به همان اندازه که مقید است اعمال و جهت گیریهای فرهنگی یا اقتصادی خود را بر مبنای دین خویش بنا نهد، خود را موظف می داند که اعمال سیاسی اش را نیز بر ارزشها و مبانی فکری خود، که همان مبانی دینی اوست، استوار سازد. برای جوامعی که چنین بینشی بر آنها حاکم است، چگونه ممکن است که حوزه ی عمل سیاسی را از دیگر حوزه های عملی استثنا کرد، آنر ا از شمول جهان بینی خود مستثنا و خارج سازند؟ به بیان دیگر، در حالی که دین از مقوله ی بینش است و سیاس از مقوله ی کنش، و منطقا همه کنشها مولود و معلول بینشها هستند، با کدام منطق علمی می توان بینش دینی را از ورود و تأثیر گذاری در حوزه ی سیاست باز داشت؟ آیا از نظر علمی چنین استثنایی امکان پذیر است؟
همچنین، بسیاری از اندیشمندان و نظریه پردازان معاصر در دنیای غرب، این دیدگاه برخی از اندیشمندان سده های گذشته ی اروپا را، مبنی بر اینکه دین پدیده ای متعلق به جوامع ساده ی سنتی بوده و در جوامع مدرن جایگاهی ندارد، به طور بنیادی به چالش کشانده، معتقدند که دین مانند گذشته بخش مهمی از جامعه ی نوین نیز به شمار می آید، هرچند ممکن است صورتهای خاص آن تغییر کند. (۱۶)
بنا به گفته ی اریش فروم، «هیچ کس نیست که نسبت به دنی نیازمند نباشد.» (۱۷) بنابراین، تا انسان هست، دین هست و تا دین هست، همه ی حوزه های حیات انسانها، از جمله سیاست را تحت پوشش قرار می دهد. به بیان ملاصدرا:«سیاست هیچ راهی ندارد مگر اینکه در ظل شریعت قرار گیرد؛ زیرا اینها مانند روح و جسد در یک کالبد هستند. سیاست عاری از شریعت مانند جسدی است که روح در وی نباشد… نهایت و غایت سیاست، اطاعت از شریعت است و سیاست برای شریعت، مانند عبد در برابر مولای خود است که گاهی از وی اطاعت و گاهی معصیت و نافرمانی می کند. پس اگر سیاست از شریعت اطاعت کرد، ظاهر عالم، مطیع و منقاد باطن عالم می شود و محسوسات، زیر سایه و ظل معقولات قرار می گیرد و اجزاء به جانب کل حرکت می کنند.» (۱۸)
بنابراین، جدا ساختن سیاست از دین، فاقد مبنا و پایه منطقی و علمی است. البته اگر دینی رسالت خود را هدایت انسانها بداند و در عین حال، بخش مهمی از عرصه ی حیات انسانها، یعنی سیاست و حکومت را از حوزه ی رسالت خود بیرون بداند، افزون بر ایرادهای منطقی وارد بر آن، دست کم به همان اندازه محدودیت حوزه رسالت خود را پذیرفته به عدم جامعیت خود اذعان خواهد داشت. اما اگر دینی چون اسلام، حوزه ی رسالت خود را عام و تام بداند، هدایت انسانها در همه ی عرصه ها از جمله عرصه سیاست را ضروری بداند، و به تعبیری، «پیوند ذاتی بین اسلام به عنوان یک برنامه ی جامع برای تنظیم زندگی انسانی» و «سیاست به عنوان ابزار لازمی که در خدمت همه جانبه این برنامه باشد»(۱۹)، وجود داشته باشد، نه تنها جدایی دین از سیاست، بلکه تلقی دین به عنوان امری شخصی و خصوصی و تفکیک امور و حوزه های زندگی به دینی و غیردینی، دینی و علمی، دینی وعرفی، دینی و مدنی و… را نیز فاقد بنیاد علمی و منطقی و امکان عملی می داند. (۲۰)
استدلالها و توجیهات مربوط به جدایی دین از سیاست بر این نکته تأکید می کرد که حتی اگر دین و سیاست منطقا از یکدیگر تفکیک ناپذیر باشند و حضور دین در عرصه ی سیاست، از کارآمدی لازم نیز برخوردار باشد، با وجود این، همچنان بر سکولاریسم تأکید شده و اصرار می شود که «باید» این دو از هم جدا باشند. باید دید چرا چنین حکم ایدئولوژیکی داده می شود؟ شاید بتوان آغاز و انجام فرایند چنین تحکمی را در عوامل و مراحل زیر خلاصه نمود:
۱- انگیزه
۲- دستاویزها
۳- توجیهات
انگیزه
دینی چون اسلام، کمال و تعالی انسان و جامعه را در محدود نماندن در غرایز و توجه به جهانی دیگر با چشم اندازی وسیع تر و نیل به کمال مطلق می داند. این مهم جز از طریق مهار نفس و تسلط بر آن میسر نمی گردد. تنها یکی از آثار و پیامدهای مهار نفس، عدم تجاوز به حقوق دیگران و سوء استفاده نکردن از قدرت است. از سوی دیگر، حوزه ی سیاست و حکومت، میدان قدرت و بهره برداری از لذایذ قدرتمنداری است. مهار شهوات و تربیت نفس برای گام نهادن در مسیر تعالی، کاری است بس دشوار و پز زحمت. انسانها در حالت عادی و طبیعی و در مرتبه ی اول، تحت سلطه شهوات و غرایزند و برای برون رفت از این وضعیت، نیاز به تربیت و تهذیب دارند. به همین علت، حتی در حالت ضعف و در کم ترین فرصت و امکانات، همواره در معرض فراموش کردن تعالی و پیروی از شهوات اند. چنین موجودی، اگر بر کرسی قدرت تکیه بزند و امکانات گسترده مملکت را در اختیار خواسته های نفسانی خود ببیند، به دشواری از چنگ آن رهایی خواهد یافت. از این روست که قدرت، ذاتا، انحصار طلب است و هر چیزی که بخواهد برای آن محدودیت قایل شود مزاحم تلقی شده، نابود یا سرکوب می شود. مزاحمها اگر افراد و احزاب و افشار و قبایل، یا حتی اگر از نزدیک ترین دوستان و خویشاوندان هم باشند، قلع و قمع آنها دشوار نخواهد بود. سرانجام، یا قدرتمندان حاکم پیروزی شده به راه خود ادامه می دهند، یا شکست می خورند و قدرتمندان جدید منش و روش آنها را پی می گیرند. به هر حال، راه تلذذ و بهره برداری از قدرت همچنان ادامه می یابد. اما اگر آیینی ریشه در فطرت انسانها داشته، مهار نفس، تحدید قدرت، اجرای حق و عدالت و تعالی را شعار خود قرار دهد، مزاحمت او برای قدرتمداران، دائمی بوده به یک نسل و گروه و مقطع تاریخی خاص محدود نمی شود. از این منظر، دین به معنای دقیق و کامل خود، برای قدرتمندان همه ی عصر ها و همه نسلها همچنان به عنوان یک مزاحم تلقی می شود. به نظر می رسد، همین امر، علت بنیادین طرح مسئله جدایی دین از سیاست باشد که همواره در طول تاریخ از سوی قدرتمداران و نظریه پردازان وابسته به آنها تبیین و ترویج شده است. در چند سده ی اخیر نیز که قدرت و قدرتمداری از محدوده ی حکومتهای منفرد و غیر منسجم فراتر رفته، با حربه ی صنعت و سرمایه، ردای علم بر تن کرده درصدد گسترش حوزه ی قدرتمداری و سلطه و استعمار در عرصه ی جهانی برآمده، برای در هم شکستن موانع فرهنگی و مقاومت کشورهایی که قصد استعمار آنها را داشته و دارند، به توجیه و ترویج و تحمیل سکولاریسم پرداخته است. ماهیت فلسفی-تاریخی- اجتماعی سکولاریسم دیروز و امروز، تفاوتی با یکدیگر ندارد؛ هر دو می خواهند درعرصه ی قدرت مزاحمی نداشته باشند؛ مگر اینکه توجیه گران امروز، خوش باورانه، دیروزیان را مرتجع و وابسته به مستبدان و دیکتاتورها تصور می کنند و خود را فرزندان مترقی و روشنفکر دنیای مدرن می دانند.
دستاویزها
اگرچه از انحصار طلبی و تمامت خواهی قدرت و قدرت مداران به عنوان عامل بنیادین طرح سکولاریسم سخن به میان آمد، اما این بدان معنا نیست که مورد یاد شده یگانه عامل و علت منحصر به فرد است. البته علل و عوامل دیگری برای این موضوع وجود دارد که در مراتب بعد نیز اهمیت دارد. نظام حقوقی ادیان و شرایع و عملکرد رهبران دینی از این جمله اند. از آنجا که سکولاریسم، صرف نظر از پیشینه ی تاریخی آن، به عنوان یکی از شاخصه های مهم تمدن اومانیستی غرب مطرح است و از سوی نظریه پردازان و توزیع کنندگان آن ترویج و تبلیغ می گردد، برخی از اندیشه گران دیگر مناطق جهان که آن تمدن را محور و مبنای تاریخ تلقی می کنند، تحولات همه ی جهان از جمله کشورهای خود را بر آن مبنا تحلیل می کنند و از آن زاویه می نگرند. از این رو، رابطه دین و سیاست در آن دیار را مبنا قرار داده با استناد به عملکرد روحانیون مسیحی در قرون وسطی و ماهیت دین مسیحیت از نظر میزان جامعیت یا کاستی شریعت آن برای پوشش دادن جوانب گوناگون زندگی فردی و اجتماعی، حکم عام و مطلق جدایی دین از سیاست را صادر کرده، مانند دیگر وجوه مدرنیسم غربی، بدون توجه به ماهیت و سرشت دیگر ادیان و جوامع و مقتضیات ساختاری آنها، بر اجرای آن در کشورهای مختلف تأکید دارند. البته در این باره، افزون بر حوادث قرون وسطای غرب، برای اثبات مدعا به برخی از رخدادهای دوره خلفای بنی عباس نیز اشاره می شود.
توجیهات
برای تحقق آن انگیزه و با استناد به دستاویزهای یاد شده است که همه استدلالهای پیش گفته، رخ می نمایند. تقابل معنویت و مادیت، تقابل دین و عرف، تقابل دین و عقل، شخصی و خصوصی دانستن دین، عرفی و مدنی معرفی کردن سیاست، تفکیک امور زندگی به دینی و غیردینی، طرح آسیبها و خطرات ناشی از حضور و حاکمیت دین از قبیل خدشه دار شدن قداست دین، جزمیت و عصبیت سیاسی ناشی از اعتقاد به قداست احکام دینی و تضییع حقوق دیگر اقشار وگروههایی که پیرو دین حاکم نیستند و…، از جمله ی این استدلالات توجیهی هستند.
پاسخ مناسب به شبهات یاد شده نیازمند شرح مبسوطی از مباحث فلسفی، کلامی، سیاسی، جامعه شناختی و تاریخی در این باره است. اما از آنجا که این نوشته صبغه ی نظری دارد، با طرح چند پرسش کوتاه، ذهن خواننده را به کاستیهای مدعیات یاد شده توجه می دهیم. آیا مفاهیم دین مسیح، عملکرد روحانیون مسیحی و تجربه ی قرون وسطای اروپا – به فرض صحت همه ی اداها و تحلیلهای مطرح شده در این باره – قابل تسری به همه ی ادیان و جوامع دیگر است؟ آیا همه جنایتهایی که در طول تاریخ بشر در صحنه ی سیاست رخ داده اند و انسانهای بی شماری را قربانی کرده اند، جز در چهارچوب سیاستها و در قالب حکومتها و به وسیله حاکمان سیاسی صورت گرفته اند؟ آیا در فرایند آسیب شناسی این همه فجایع، بشریت به آنارشیسم روی آورده در صدد برآمد سیاست و حکومت را از عرصه ی حیات اجتماعی انسانها خارج سازد، یا اینکه همواره کوشیده و می کوشد تا به اصلاح حکومتها و نظامهای سیاسی پرداخته، راهکارهای مناسب تری برای مهار انحرافات و خودسریهای حاکمان بیابد؟ حال اگر دینی در قالب یک مکتب رخ نماید و نظام حقوقی آن، همه عرصه های حیات فردی و اجتماعی انسان، اعم از فرهنگ و اقتصاد و سیاست و عرف و حقوق شهروندان هم کیش و نا هم کیش و … را در بر بگیرد و آن دین، تجربه ی تاریخی موفق و خوش نامی در تأسیس حکومت و تمدن سازی هم داشته باشد (۲۱)، چه جایی برای طرح مباحثی چون تفکیک امور زندگی به دنیی و غیردینی، شخصی و خصوصی بودن دین، تقابل دین با عقل و علم و عرف و مادیت و مدنیت و…. باقی می ماند؟ در چنین آیینی با چه برهان علمی می توان سیسات را از دین جدا ساخت و یا دین را ازحضور در عرصه ی سیاست باز داشت؟
از منظر فلسفه، ذاتی یک چیز، از آن جدایی ناپذیر است. بر این پایه، پیروان مکتبی که هستی را مخلوق هدفمند خالقی حکیم می دانند و بر اساس مبانی جهانگریشان، تنها رسالت زندگی خویش را تنظیم و ساماندهی همه ی اعمال و امور فردی و اجتماعی خود در راستای هدف حاکم بر هستی دانسته، بر آن اند که سرانجام در پیشگاه خالق حکیم، باید پاسخ گوی کارنامه ی خود در این باره باشند، با کدامین برهان علمی می توانند حوزه ی عمل سیاسی را که از قضا تأثیر شایانی بر سالم یا ناسالم سازی دیگر حوزه های زندگی دارد، از برنامه ی زندگی خود خارج سازند؟ در این جهان بینی، نه تنها قابل توجیه نیست، که بسیار تناقض آمیز و شگفت آور است که گفته شود خداوند حکیمی که انسان را در انجام دادن ریزیترین اعمال زندگی اش مسئول دانسته مورد بازخواست قرار می دهد، حوزه ی گسترده و تأثیر گذار سیاست را به حال رها ساخته در این جوزه هیچ فرقی ندارد و هیچ مسئولیتی را متوجه انسانها نمی داند و آنان را به حال خود وانهاده تا در این حوزه، بدون توجه به اهداف مورد نظر او در نظام هستی و پیام پیامبرانش، هرچه خود مایل اند، انجام دهند!
اشراف دین بر سیاست و آمیختگی این دو، ادعایی ایدئولوژیک نیست که تنها از ناحیه ی فقها یا فلاسفه و اندیشمندان سیاسی مسمانان مطرح شده باشد؛ بلکه غیرمسلمانانی که در انی باره مطالعه کرده اند نیز، با توجه به ماهیت و ساختار مبانی نظری و احکام عملی اسلام، آن را به عنوان امری بدهی دریافته اند. برای نمونه، «همیلتون گیب» می گوید: «دین و دولت در اسلام قرین یکدیگر و تجزیه ناپذیرند.»(۲۲) خانم «لمتن» نیز می گوید: «اسلام با ویژگی آمیختگی دین و دولت شناخته شده است.» (۲۳)
همچنین، «برنارد لویس»، با توجه به تعریف برخی از اندیشمندان غربی از سیاست و حکومت با عنوان «شر لازم» می نویسد: «برای مسملانان آمریت سیاسی نه تنها شر بشری به شمار نمی رفت، بلکه حتی شر کم یا شر ضروری محسوب نمی شد، بلکه موهبتی الهی بود. نظام سیاسی و قدرت حاکم بر آن را ذات خداوندی تجویز نموده است تا آیین او تعالی یابد و قانون الهی گسترش یافته، فراگیر شود.» (۲۴) در سالهای اخیر، اظهارات خانم «مادلین آلبرایت»، وزیر امور خارجه پیشین ایالات متحده آمریکا، به عنوان سیاستمدار غربی و مجری سیاستهای یکی از بزرگ ترین و مدرن ترین دولتهای امورزی، نیز جالب توجه است. وی به مناسبت چاپ کتاب جدیدش با عنوان قادر متعال؛ بازنمود آن در آمریکا، خدا و امور جاری جهان، در گفت و گویی با هفته نامه تایم اذعان کرد که اصولا نباید میان دین و سیاست خارجی تفکیک قایل شد. او در پاسخ به این سؤال که آیا هدفش از نگارش کتاب فوق، تشریح این موضوع بود که میان دین و سیاست نمی توان تفکیک قایل شد؟ گفت: «یکی از اهدافم همین مطلب بود. چون در گذشته، با اجرای یک دیپلماسی عملگرایانه، همواره سعی داشته ایم خداوند مذهب را از سیاست خارجی کشور جدا سازیم، برای من که در آن مقطع زمانی وزیر امور خارجه بودم، کاملا واضح بود که دین در سیر تحولات جهان نقش بیش از پیش تعیین کننده ای دارد. وقتی امروز به مقولاتی می پردازیم که، به طور مثال، به جوامع مسلمان مربوط می شود، می بینیم که به هیچ عنوان ماهیت اسلام را درک نکرده ایم. فقط تصاویری از آن را در ذهن داریم، تصاویری که با ملاک و معیار خشونت در آمیخته شده اند. ما فاقد بصیرت حقیقی درباره ی اسلام هستیم.»
او درهمین مصاحبه اظهار داشت: «رؤسای جمهور آمریکا، روی هم رفته، به گونه ای خداوند توسل می جسته اند. اگر به تاریخ آمریکا از منظر سابقه ی دین در آن بنگریم، همان انگاره هایی را مشاهده خواهید کرد که اهمیت ایفای نقش مذهب (در سیاست) را نمایان می کنند.»
بنابر آنچه گفته شد، گزارده دین از سیاست جداست، فاقد بنیان علمی و منطقی است. اما در آغاز این نوشته، توجیهات و تأکیدات عبدالبهاء مبنی بر جدایی دین از سیاست نشان داد که ایشان با همین دستاویز، حضور علمای دینی در سیاست را محکوم کرده برای اثبات مدعای خود به سقوط سلسله ی صوفیه و شکست ایران از روسیه در زمان فتحعلی شاه استناد می نمود. البته صرف نظر از بنیان نظری سست، واقعیتهای عینی تاریخ، مدعیات وی را نقض می کنند. سلسله صفویه نزدیک به ۲۴۰ سال بر ایران حکومت کرد و در این دوره طولانی، فراز و نشیبها و افت و خیزهای فراوانی را به خود دید. ظهور و سقوط سلسله های حکومتی معلول علل و عوامل فراوانی استو اما به رغم افت و خیزها و عملکردهای گوناگون شاهان آن سلسله، محققان تاریخ ایران در این باره هم رأی اند که صفویان با تکیه بر تشیع (پیوند دین و سیاست) توانستند ایرانی مستقل و نیرومند و پهناور را بار دیگر در جغرافیای سیاسی جهان تشکیل بدهند.
استمرار حیات سیاسی – تاریخی – تمدنی ایران و موجودتی ایران امروز، مرهون سلسله صفویه است و در سراسر فرایند تمدن سازی و حفظ کیان ایران در این دوره، تشیع و علمای شیعه نقشی بی بدیل ایفا کردند.
همچنین درباره ی جنگهای ایران و روس در عصر فتحعلی شاه قاجار سخن فراوان است. در آن جنگها، علما مشوق جنگ نبودند. بویژه در جنگ دوم، پس از بهانه جوییهای روسیه، از جمله اذیت و تجاوز به مسلمانان مناطق قفقاز و استغاثه ی آن مردم از شاه و دولت ایران، حکومت برای مقابله با دشمن از علما یاریطلبید و آنان نیز برای حفظ کیان اسلام و ایران از دولت و ملت مظلوم ایران حمایت کردند. (۲۵) شکست یا پیروزی یک کشور در جنگ، خواه متجاوز باشد، خواه مظلوم، به علل و عوامل گوناگونی از جمله بنیه ی اقتصادی، بنیه دفاعی، سازمان نظامی، توانمندی در فنون و تدابیر رزم و… بستگی دارد. دولت ایران در جریان جنگ با روسیه، اگر چه مظلوم بود اما در همه زمینه ها نسبت به رقیب روسی خود ضعیف تر بود. روشن است که ضعف نمی بایست توجیه گر بی پناهی و بی دفاعی کشور بشود. علما نیز بخشی از همین ملت با شرایط یاد شده بودند. آیا آنان در آن شرایط می بایست ضعف اقتصادی – نظامی دولت را بهانه می کردند و دست روی دست می گذاشتند تا دشمن نیرومند، تجاوزات خود را گسترش دهد یا اینکه با حمایت خود از دولت و مردم، در حد امکان از گسترش تجاوز می کاستند؟ نتیجه منطقی سخن عبدالبهاء، انتخاب گزینه نخست است!
وی تأکید داشت که «باید اوامر حکومت را خاضع و خاشع، و پایه ی سریر سلطنت را منقاد و طائع باشند، یعنی در اطاعت و عبودیت شهریاران، رعیت صادق و بنده موافق باشند.» (۲۶) نتیجه ی منطقی این دیدگاه و اظهارات عبدالبهاء این است که آیت الله ملاعلی کنی می بایست تسلیم و مطیع ناصرالدین شاه می گشت و به مبارزه با قرار داد رویتر نمی پرداخت تا بر طبق آن قرار داد، بنا به اذعان خود اروپاییها، کشور ایران به رویتر و بریتانیا بخشیده می شد، همچنین باید میرزای شیرازی با شرکت رژی مبارزه نمی کرد تا انگلستان بر ایران مسلط تر می گشت و مهم تر از آنها، باید علما نهضت مشروطیت را رقم نمی زند تا مردم همچنان در اطاعت و عبودیت شهریاران، رعیت صادق و بنده ی موافق می ماندند و در نتیجه، شهریاران هم درغیاب مردم، در چنگال استعمار اسیر بوده و در اعطای امتیازات و بخشش سرمایه و شرف و استقلال کشور به استعمارگران ناگزیر باشند!
اما روشن است که مهم ترین مانع استعمارگران برای سلطه و استثمار کشورهای اسلامی، فرهنگ ستم ستیز و عدالت محور اسلام و علمای شجاع آگاه به زمان بوده است. عبدالبهاء در شرایطی که از سکولاریسم و جدایی دین از سیاست دم زده حضور علما در صحنه سیاست را ملامت می کند، که نبرد استعمار با کشورهای اسلامی همچنان در جریان بود و تنها تکیه گاه کشور و ملت ایران در این رویارویی، اسلام و علمای اسلام بودند. این حوادث، تنها چند فراز بر جسته از این رویارویی عمیق و گسترده و مستمر بود. بنابراین، در چنین شرایطی اگر کسی از سکولاریسم و عدم مداخله ی علما در سیاست دم بزند، یا از فرط نادانی از آنچه در ایران و جهان می گذشت غافل بوده، یا هم آگاهانه و همسو با استعمار در پی خلع ید ملت ایران از مؤثرترین و کارآمدترین سلاح و تکیه گاهش بود. آیا شق دیگر به نظر می رسد؟
افزون بر بی بنیادی علمی و ناسازگاری شعار عدم مداخله در سیاست با واقعیات تارخی و همسویی آن با اهداف استعمار، بهاییان که شاید بهتر از دیگران به ماهیت سیاسی خود واقف باشند و بدانند که آنان برای همیشه نمی توانند ماهیت خود را به عنوان یک حزب سیاسی در زیر نقاب دروغین مدعیات شبه مذهبی پوشیده نگه دارند، گاهی ناگزیر می شوند که به بحرانهایی که تأکید آنها بر عدم مداخله ی در سیاست برای پیروانشان ایجاد می کند، اذعان کنند. در این باره در نشریه شماره ۷ (عالی) آمده است: «شرایطی را تصور کنید که در آن اکثر شهروندان یک کشور بهایی باشند. در این صورت اداره امور سیاسی این کشور به دست چه کسانی خواهد بود؟ مسلما خود بهاییان. یک فرد بهایی می تواند شهردار، عضو پارلمان یا رئیس جمهور باشد. لذا دیانت بهایی تفکیک سکولاریستی دین از سیاست را نمی پذیرد. اگر قابل به جدایی دین از سیاست باشیم، عبارت «حکومت جهانی بهایی» که حضرت ولی امر الله مکررا در توقیعات خود مرقوم کرده اند، عبارتی متناقض نما (Paradoxical) خواهد شد.» (۲۷)
از مقایسه این سخنان با سخنان عبدالبهاء که در آغاز مقاله نقل شد، حقایق بیشتری روشن خواهد شد. این مقایسه به روشنی نیست ناپاک عبدالبهاء از طرح مسئله جدایی دین از سیاست و همسویی او با دشمنان استعمارگر ایران را به نمایش می گذارد. همچنین روشن می سازد که آنان فقط می خواهند اسلام و علمای اسلامی از حضور در صحنه اجتماع – به رغم آثار زیانبار و ویرانگر عدم حضور آنان برای جوامع اسلامی از جمله ایران- حذف شوند چه اگر نوبت به خودشان برسد، حضورشان در صحنه سیاست واجب گردد!
سخنان عبدالبهاء، به مثابه تبیین تئوریک سکولاریسم از منظر فرقه بهایی بوده، با توجه به جایگاه او در آن فرقه، می بایست پایه اعتقاد و مبنای عمل پیروان قرار بگیرند. در راستا و تکمیل سخنان یاد شده، بخشهایی از اظهارات «شوقی افندی» که پس از عبدالبهاء زمان رهبری این فرقه را به دست گرفت، نیز مناسب به نظر می رسد. او در نامه ای در ۱۷ دسامبر ۱۹۳۵ خطاب به یکی از پیروان فرقه می نویسد: «هیچ بهایی مؤمنی نباید تحت هیچ گونه شرایطی خود را نسبت به بنرامه های سیاسی و یا سیاستتهای هر حزب سیاسی متعهد سازد، زیرا وابستگی به چنین حزبی ضرورتا متضمن انکار بعضی از اصول و تعالیم امر مبارک و یا به منزله ی پذیرش ناقص بعضی از حقایق اساسیه آن می باشد. بنابراین احباء باید خود را از فعالیتهای حزبی و سیاسی برکنار نگاه دارند و نیز آنچه آنان باید به طور اصولی تحت همه شرایط از آن اجتناب کنند، تحزب گرایی و طرفداری سیاسی در تمام اشکال آن است.» (۲۸)
همو در نامه ی دیگری به یکی دیگر از پیروان در ۲ مارس ۱۹۳۴ در تأکید بر این دیدگاه می نویسد: «اصل عدم مداخله در امور سیاسیه، نباید چنین تعبیر شود که فقط باید از سیاستهای فاسد و سیاستهای فرقه ای و حزبی اجتناب شود، بلکه از هر سخنی درباره ی هر یک از سیستهای فاسد و سیاستهای فرقه ای و حزبی اجتناب شود، بلکه از هر سخنی درباره ی هر یک از سیستمهای حاکم سیاسی مرتبط با هر یک از دولتای بایددوری جست. نه فقط ما باید از جانبداری از احزاب، گروهها و سیستمهای حاکم پرهیز کنیم، بلکه باید خود را از متعهد ساختن به هر گونه اظهاراتی که ممکن است به عنوان طرفداری و یا مخالفت با هر یک از فلسفه ها و یا تشکیلات سیاسی موجود تلقی شود، امتناع نماییم. موضع اهل بهاء باید دوری و کناره گیری تام باشد.» (۲۹)
درباره این احکام محکم و مؤکد رهبران بهاییت مبنی بر پرهیز بهاییان از مداخله ی در سیاست که حتی باید از تفوه و لب به سخن گشودن در این باره اجتناب کنند، سخن فراوان است. مهم ترین پرسش در این باره از میزان باور و پای بندی عملی مفتیان یاد شده و پیروان آنها به رویکرد و احکام خودشان است. تحلیل پیوندی که تکوین و شکل گیری اولیه ی این فرقه با کانونهای سیاست در داخل و خارج از کشور داشت، سخن مستقلی را می طلبد. اما دست کم، عملکرد افرادی که سخنانشان را نقل کردیم، آکنده از سیاست، آن هم در منفی ترین وجه آن است. مسافرت عباس افندی (عبدالبهاء) به اروپا و آمریکا در سالهای ۱۹۱۳ – ۱۹۱۱ میلادی، برنامه ریزیها ونوع دید و بازدیدهای آن مسافرت، نمونه ی آشکار یک عملکرد سیاسی است. (۳۰) در شرایطی که صهیونیسم به عنوان یکی از ارتجاعی ترین و در عین حال، سیاسی ترین پدیده های قرون جدید، با پشتیبانی کانونهای سیاست و قدرت امپریالیستی جهان، رخ می نماید و سرنوشت میلیونها انسان بی گناه را تباه می سازد، حضور در فلسطین و همکاری و هم دلی با این پدیده، از مظاهر بارز عملکرد سیاسی است. در شرایطی که در سراسر جهان میلیونها انسان از شدت فقر و گرسنگی ناشی از عملکرد امپریالیسم و استعمار، جان خود را از دست می دادند، و در پایان جنگ جهانی اول، مردم ایران که کشورشان به علت اشغال آن از سوی طرفین جنگ، از قحطی و گرسنگی و بیماری رنج برده، گروه گروه جان می باختند، صرفه جویی رهبر بهاییان در مصرف گندم و آذوقه ی بهاییان کشاورز و جمع آوری و ارسال آن در سال ۱۹۱۸ میلادی، به قیمت عادلانه! برای ارتش انگلستان که در آن ایام کانون سیاست و استعمار در جهان و تجاوز به ایران به شمار می رفت، (۳۱) جوشش عاطفه ی بشری عباس افندی بود، یا تجلی هم دلی و پیوند سیاسی میان این فرقه با بزرگ ترین قدرت استعماری جهان؟ این پیوند و همکاری به این امور محدود نمانده از مزدوری و جاسوسی نیز سر بر می آورد. «اسماعیل رایین» در این باره می نویسد: «نه تنها سران بهاییت در گذشته و هیئتهای محافل بهایی کنونی متفقا دولت اسرائیل و صهیونیسم جهانی را تأیید و همراهی کرده و می کنند؛ بلکه در بسیاری از نقاط جهان، به خصوص در کشورهای اسلامی و عرب، اکثرا از بهاییان متمایل به جهودان و دولت اسرائیل بوده و هستند. در بسیاری از کشورها، به خصوص کشورهای عربی، شنیده و دیده شده که بهاییان داخل در تشکیلات جاسوسی موساد شده و همه جا به نفع اسرائیلیان به خبر چینی و جاسوسی و نوکری مشغول اند.» (۳۲)
تحولات سیاسی تاریخ معاصر ایران نیز سند دقیق و غیرقابل انکاری برای ارزیابی ادعای رهبران بهاییت مبنی بر عدم پیوند آنها با قدرتهای استعماری و عدم مداخله ی در امور سیاست است. «یحیی دولت آبادی» که خود یک بابی ازلی و از فعالان عرصه ی مشروطیت است، ضمن تحلیل ویژه خود از رقابت روس و انگلیس برای تأثیر گذاری در عرصه ی سیاست ایران، به حضور بهاییان در مناصب سیاسی و پیوند آنها با سیاستهای بیگانه اذعان کرده و می نویسد: «انگلیسیان حالا که می خواهند سیاست از دست رفته ی خود را در داخله مملکت دوباره به دست بیاورند، یکی از وسایل آن گرفتن حربه های سیاسی است که در دست رقیب زورمند خویش مشاهده می نمایند و این حربه، یعنی به کار انداختن طایفه بهایی، که در اغلب دوایر دولتی مصدر کار هستند، از حربه های مؤثری است که انگلستان ناچارند آن را در دست دشمن نگذارند و بلکه اگر بتوانند به دست خود گرفته از آن استفاده نمایند.» (۳۳)
نهضت مشروطیت یکی از فرازهای درخشان تاریخ ایران است که در آن برای نخستین بار در تاریخ چند هزار ساله ی کشور، نظام شاهنشاهی مشروط گردید. این تحویل بنیادین و لوازم آن اگر به درستی تحقق می یافت، بدون تردید، فرایند پیشرفت و رشد ایران، از سرعت چشم گیری برخوردار شده، چندین دهه به تأخیر نمی افتاد. درباره نقش علمای شیعه در رهبری و پیشبرد آن نهضت، «ادوراد براون»، که خود نیز با بهاییان هم دلیهایی داشت، اذعان دارد که «بی حمایت روحانیت، مردم نمی توانستند امیتاز انحصار تنباکو را در هم بشکنند و نه می توانستند شاه را به اعطای مشروطیت وادارند.» (۳۴) همو در جای دیگری از کتابش در این باره می نویسد: «تنها به یادآوریم که در تاریخ بحرانی این ملت، مذهب تمامی اعتبار، قدرت و دانش خود را در اختیار آزادی و پیشرفت قرار داد و بازسازی ایران در مسیر آزادی مشروطه را میسر نمود.» (۳۵)
مطالعه و بررسی منصافانه ی رخدادهای پس از پیروزی نهضت، از حضور افراد بهایی در انجمنهای و احزاب سیاسی این دوره و نقش مستقیم و غیرمستقیم آنها در بحران آفرینیها و ترورها و کارشکنیها و اقدامات واگرایانه و تنش زایی حکایت دارد که به شکست و ناکامیابی مشروطیت در آن مقطع انجامیدند. (۳۶) عملکرد آنها کار را به جایی رساند که «آیت الله مازندارانی»، یکی از رهبران سه گانه نهضت، ضمن نامه ای در پاسخ به سئوالهای یکی از مشروطه خواهان آذربایجان درباره ی مسائل نهضت، چنین نوشت:«…چون مانع از پیشرفت مقاصدشان را فی الحقیقه به ما دو نفر یعنی حضرت حجت الاسلام آقای آیت الله خراسانی دام ظله و حقیر منحصر دانستند و از انجمن سری تهران بعضی مطالب طبع و نشر شد و جلوگری کردیم، لهذا انجمن سری مذکور که مرکز و به همه ی بلاد شعبه دارد و بهاییت لعنهم الله تعالی هم محققا در آن انجمن عضویت دارند… از انجمن سری مذکور به شعبه ای که در نجف اشرف و غیره دارند، رأی در آمده که نفوذ ما دو نفر تا حالا که استبداد در مقابل بود، نافع، و از این به بعد مضر است؛ باید در سلب این نفوذ بکوشند… حالا که مطلب بالا گرفت، مکاتیبی به غیر اسباب عادیه به دست آمده که بر جانمان هم خائف، و چه ابتلاها داریم.» (۳۷) اکنون با عنایت به مطالب پیش گفته، آیا وجهی برای ادعای عدم مداخله در سیاست و، بالاتر از آن، عدم تفوه به سیاست باقی می ماند؟ و مهم تر از آن، چنین مداخله ای در مسائل سیاسی مقطع مشروطیت، همسو و هم راستا با منافع ملی و نیازهای حیاتی جامعه ی ایرانی در مقطع یاد شده بود یا منافع و مطالع سیاستهای بیگانه که نفع خود را در تعمیق سلطه ی خویش بر کشور از طریق تشدید بحرانها و طرد و حذف رجال و جریانهای تأثیر گذار و اصیل جامعه می دانستند؟
حضور افراد فرقه یاد شده در صحنه سیاست ایران و نقش آنها در همکاری با نیروهای بیگانه برای متلاشی ساختن نهضت جنگل (۳۸) و حضور آنان در رخدادهای مختلف و مناصب اجرایی در دوره ی حکومت «رضا شاه» و «محمد رضا شاه» که جلوه ای از آن در نام افرادی چون «احسان الله خان دوستدار»، «اسدالله خان ابوالفتح زاده»، «ابراهیم خان منشی زاده»، «میرزا رضاخان افشار»، «عبدالحسین نعیمی»، «علی محمد خان موقر الدوله»، «امیر عباس هویدا»، «حبیب ثابت»، «هژیر یزدانی»، «عبدالکریم ایادی»، «هوشنگ انصاری»، «غلامرضا ازهاری» و … نمایان می شود، سندهای گویای حضور و مداخله ی بهاییان در امور سیاسی دهه های پس از مشروطیت تا سقوط سلطه پهلوی هستند. (۳۹)
بدین ترتیب روشن شد که اصولا ادعای جدایی دین از سیاست و به تبع آن اجتناب علمای دینی از مداخله ی در امور سیاسی، فاقد مبنا و پایه ی علمی است و به همین دلیل، ادعای رهبران بهایی در این باره افزون بر فقدان وجاهت منطقی و علمی، از یک سو در تضاد با منافع ملی و مصالح عمومی کشور و جامعه ایران بوده است و از سوی دیگر، در تناقض آشکار با عملکرد خود و پیروانشان می باشد. حضور بهاییان در صحنه ی سیاست ایران و تأثیر ویرانگر آن، واقعیت عینی تاریخ و جامعه ایران است. بدین ترتیب، منطقا یا می بایست به انکار واقعیت عینی پرداخت یا در اصالت فتاوی صادره از رهبران بهاییت و صداقت مفتیان تردید کرد. به عبارت دیگر، اگرچه از منظر ادیان آسمانی، بهاییت فاقد هرگونه اعتبار و مشروعیت مذهبی است و اصولا عنوان مذهب را بر آن اطلاق نمی کنند، عملکرد خود آنان بیش از هر چیز دیگری ماهیتشان را روشن ساخته و ثابت می کند که آنان چیزی بیش از حزبی سیاسی و با جهت گیری های همسو با کانونهای قدرت های استعماری نیستند.(۴۰)
پی نوشت :
۱- عبدالبها، رساله ی سیاسیه، صص ۱۱- ۶٫
۲- همان.صص۲۱-۲۰٫
۳- همان.صص۲۵-۲۱٫
۴- ترکمان، محمد، مدرس در پنج دوره ی تقنینیه مجلس شورای ملی، ج۱، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۲، ص ۴۳۰٫
۵- همان.ص ۲۳۲٫
۶- فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر-دینی و غیردینی، تهارن، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۳، صص ۲۲۷-۲۱۷٫
۷- باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲، صص ۴، ۵، ۴۸۸٫
۸- ویلم، ژان پل، جامعه شناسی ادیان، ترجمه عبدالرحیم گواهیف نقد و بررسی استاد محمدتقی جعفری، تهران، تبیان، ۱۳۷۷، ص ۱۹۶٫
۹- همان.ص ۱۹۶٫
۱۰- همان.
۱۱- برای آگاهی بیشتر در این باره، ر.ک: والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمدرضا خلیلی، تهران، حکمت، ۱۳۷۷٫
۱۲- مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی؛ جهان بینی توحیدی، قم، صدرا، ۱۳۵۷، صص ۲۵- ۲۱٫
۱۳- همو، مقدمه ای برجهان بینی اسلامی؛ انسان و ایمان، قم، صدرا، ۱۳۵۷، ص ۶۹٫
۱۴- جهان بینی توحیدی، ص ۸٫
۱۵- جامعه شناسی ادیان، ص ۱۹۹٫
۱۶- همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثیف تهران، تبیان، ۱۳۷۷، فصل ۱۵٫
۱۷- انسان و ایمان، ص ۴۵٫
۱۸- صدرالمتألهین شیرازیف شواهدالربوبیه، به نقل از: شمس الله مریجی، سکولاریسم و عوام شکل گیری آن در ایران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۸۲، ص ۱۱۳٫
۱۹- عنایت، حمید، اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۲، ص ۱۶٫
۲۰- همان.صص۱۸-۱۶٫
۲۱- برای آگاهی بیشتر در این باره ر.ک:
- نلسون فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه ی مسعود رجب نیا، تهران، سروش، ۱۳۵۸٫
- متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ۲ج، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۳٫
- هونکه، زیگرید، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضی رهبانی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲٫
- لوبوین، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران، علمی، ۱۳۳۴٫
- زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ۵ جلد در یک مجلد، تهران، امیرکبیر، ۱۳۴۵٫
۲۲- گیب، همیلتون، اسلام – بررسی تاریخی، ترجمه منوچهری امیری، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۷، ص ۱۲۷٫
۲۳- لمتوان، ان. ک. س، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه محمد مهدی فقیهی و عباس صالحی، تهران ، عروج، ۱۳۷۴، ص ۲۲٫
۲۴- لویس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۸، ص ۶۵٫
۲۵- الگار، حامد، دین و دولت در ایران – نقش علما در دوره ی قاجار، ترجمه ی ابوالقاسم سری، تهران، توس، ۱۳۵۶، صص ۱۱۵ – ۱۱۴٫
۲۶- رساله ی سیاسیه، صص ۱۱ – ۱۰٫
۲۷- کنعانی، کاوه، «سکولاریزاسیون، سکولاریزم و امر بهایی»، ص ۱۱۹٫
۲۸- انوار هدایت، ص ۵۵۵٫
۲۹- همان.ص ۵۶۵٫
۳۰- شهبازی، عبدالله، نظریه توطئه – صعود سلطنت پهلوی و تاریخ نگاری جدید در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، ۱۳۷۷، صص ۷۴ – ۶۹٫
۳۱- رد اتهام وابستگی سیاسی بهاییان به اسرائیل و صهیونیسم، شهرالنور ۱۳۷، خرداد ۱۳۵۹، ص ۴٫
۳۲- رائین، اسماعیل، انشعاب در بهاییت، پس از مرگ شوقی ربانی، تهارن، مؤسسع تحقیقی رایین، ۱۳۵۷، ص ۱۷۱٫
۳۳- دولت آبادی، یحیی، حیات یحیی، تهران، فردوسی، ۱۳۶۱، ج ۱، صص ۳۱۶ – ۳۱۵٫
۳۴- ر اون ادواد، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی، ویراستار سیروس سعدوندیان، تهران، کویر، ۱۳۷۶، ص ۱۵۰٫
۳۵- همان.ص ۱۶۳٫
۳۶- شهبازی، عبدالله، «جستارهایی از تاریخ بهایی گری در ایران»، فصل نامه ی تاریخ معاصر ایران، س هفتم، شماره ۲۷، پاییز ۱۳۸۲٫
۳۷- روزنامه ی حبل المتین، س ۱۸، شماره ۱۵، رمضان ۱۳۲۸، صص ۲۱ – ۲۰، به نقل از سید مصطفی تقوی، فراز و فرود مشروطه، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۸۴، صص ۳۶۷ – ۳۶۶٫
۳۸- «جستارهایی از تاریخ بهایی گری در ایران»، ص ۴۶٫
۳۹- همان.صص ۵۰، ۴۸، ۱۸، ۱۲، ۱۰٫
۴۰- صحیفه امام، ج ۱۷، صص ۲۶۷ – ۲۶۶٫